Alabio: Potret Pergumulan Intelektual "Kaum Tuha" dan "Kaum Muda"

Berdasarkan penelitian Lemlita IAIN Antasari di tahun 2009, Muhammadiyah di Kalimantan Selatan  berdiri di mulai dari  Alabio  pada tahun 1925 yang dipelopori H. M. Japeri dan  H. Usman Amin. Baru setelah itu menyebar ke Rantau (1937), Kandangan (1931), Martapura dan Banjarmasin (1932), Haruai (1934), dan Marabahan (1939).

Berawal dari Alabio

Courtesy of Wikipedia

Mungkin agak sulit membayangkan bahwa Muhammadiyah, sebuah organisasi keagamaan yang disebut-sebut "modernis" -jika tipologi ini bisa dipakai- bermula perkembangannya di Bumi Kalimantan Selatan pada sebuah 'desa' yang letaknya hampir 5 jam dari Kota Banjarmasin dan terletak di hulu Sungai bagian utara: Alabio.

Pekan lalu, saya berkesempatan mengunjungi 'tanah kelahiran' dari Muhammadiyah di Kalimantan Selatan ini. Saya ke Alabio dalam rangka memberi pelatihan kepenulisan dan jurnalistik kepada kawan-kawan mahasiswa dan pelajar di Amuntai, ibukota HSU yang berjarak 8 km dari Alabio (memenuhi undangan KAMMI dan FOSPEL Amuntai).

Secara kebetulan, saya juga punya 'darah' Alabio. Kakek dari ibu saya, Guru Nasri, adalah seorang guru di Alabio yang juga terlibat dalam persyarikatan hingga akhir hayatnya. Sehingga, dari Amuntai, saya langsung menyempatkan untuk 'singgah' di Alabio, sekadar makan itik dan shalat zuhur.

Berbicara Muhammadiyah di Banjar takkan terlepas dari Alabio. Meskipun berkembang pesat dan bermarkas di Banjarmasin, Muhammadiyah terlebih dulu maju dan berkembang dari desa ini. Sampai-sampai, pada tahun 2010 silam calon Ketua Pimpinan Wilayah Muhammadiyah seakan-akan 'dipilih' pada latar primordial ini. Begitu penting dalam latar sejarah persyarikatan di Banua.

Alabio berjarak sekitar 5 jam perjalanan dari Banjarmasin. Wilayah ini sekarang masuk teritorial Hulu Sungai Utara. Warganya beternak itik  (bebek) yang menjadi ciri khas daerah ini. Begitu masuk ke Jembatan Alabio saja kita sudah disambut dengan patung itik.

Namun, selain beternak itik, jiwa dagang Urang Alabio juga kuat. Daerah ini juga dikenal dengan kelakar humornya, "mahalabio", sebagai bukti kepandaian 'urang banjar' dalam bersilat lidah.

Posisinya 'terkepung' di antara wilayah basis kaum Nahdhiyyin, seperti, misalnya, Amuntai (yang terkenal dengan KH Idham Chalid, mantan Ketua Umum PBNU), Pemangkih (Tuan Guru H Muhammad Ramli, pondok pesantren Ibnul Amin), atau Danau Panggang (Tuan Guru KH Asmuni/Guru Danau). Namun, dari daerah inilah bersemi benih 'modernisme' Muhammadiyah yang bergumul dengan tradisi 'kaum tuha' di Hulu Sungai.

Telaah Sosiologis

Sebagaimana jamak kita pahami, modernisme Islam biasanya berakar di wilayah-wilayah perkotaan. Di Jawa Tengah, misalnya, Muhammadiyah tumbuh pesat dari Yogyakarta, kota yang bersemai tradisi keraton yang cukup kuat. Wilayah lain di mana Muhammadiyah tumbuh pesat adalah Pekalongan, kota batik yang berada di pesisir utara pulau Jawa. 

Di Jawa Timur, Muhammadiyah terkembang dari Tambak Beras, di mana KH Mas Mansyur berdialektika dengan KH Wahab Chasbullah tentang modernitas, menjadikan mereka berpisah menjadi pimpinan dua organisasi Islam yang saling berhadapan.

Secara sosiologis, kita dapat memetakan pola konsentris masyarakat di Kalimantan Selatan menjadi dua bagian besar (lihat, misalnya: Darliansyah Hasdi, 2009). 

Pertama, masyarakat pahuluan yang tinggal di hulu Sungai Barito. Masyarakat Pahuluan ini tinggal di daerah yang kita kenal sebagai 'banua lima' (Rantau, Kandangan, Barabai, Amuntai, Tanjung). Ciri khas masyarakat ini adalah, kebanyakan, tidak bisa menyebut huruf 'e' dan 'o'. (ciri khas urang pahuluan).

Kedua, masyarakat Banjar Kuala yang tinggal di muara Sungai Barito, dari Marabahan, Banjarmasin, Banjarbaru, Martapura, Pelaihari. Entah mengapa, banyak di antara urang Banjar Kuala ini (termasuk saya) yang tidak bisa menyebut huruf R. Ini jadi ciri khas tersendiri. 

Wilayah Banjar Pahuluan dulu pernah menjadi ibukota kerajaan Banjar Hindu. Ibukota kerajaan pernah berpusat di Amuntai (Candi Agung) dan Margasari Rantau. Namun, masuknya Islam di abad ke-16 dengan berdirinya Kerajaan Banjar di Kuin mengubah peta konsentrasi penduduk. Wilayah perkotaan menjadi berpusat di daerah Muara.

Sehingga, jika kita lihat kategori masyarakatnya secara sosiologis, 'kelas menengah' akan banyak berada di wilayah Muara Sungai, terutama Banjarmasin. Mengapa? Sebab posisinya strategis, berada di Muara Sungai yang berarti membuka hubungan dengan pihak luar. Ini sebabnya dari dulu Banjarmasin terkenal sebagai kota perdagangan.

Sementara itu, pada abad ke-18, Kesultanan Banjar memindahkan pusat pemerintahannya ke Martapura (dulu bernama Kayutangi). Di era inilah lahir seorang ulama kenamaan, Syekh Arsyad Al-Banjari yang berdakwah dari Dalam Pagar (tanah yang diberikan oleh Sultan Rahmatillah). Sehingga, secara sosiologis ini menjelaskan mengapa wilayah Martapura sangat religius dan sangat fanatik dengan ulamanya.

Pembentukan 'style' faham keagamaan masyarakat Banjar, menurut saya, berakar dari tipologi ini. Jika kita simpulkan secara linear, seharusnya dengan interaksinya yang mudah dengan pihak luar, Banjarmasin akan sangat 'modernis'. 

Sementara itu, wilayah Martapura akan sangat fanatik dengan "Tuan Guru"-nya, terutama dengan 'trah' Palampayan (sebagai contoh, ada Mufti KH Jamaluddin dari Surgi Mufti atau KH Zaini Ghani dari Sekumpul yang merupakan keturunan Syekh Arsyad Al-Banjari). Ini bisa dilihat dari posisi Guru Sekumpul yang sangat disegani dan ketika beliau meninggal, masyarakat merasa kehilangan yang sangat besar.

Adapun Hulu Sungai, yang masyarakatnya banyak berhuma dan mencari nafkah dengan menangguk ikan (terutama di wilayah HSU), akan bertipe tradisional dengan solidaritas organik -meminjam bahasa Durkheim- yang sangat kuat. 

Masyarakatnya hidup mengelompok, sehingga tidak terkonsentrasi oleh figuritas ulama yang sangat dominan. Sebagai gantinya, menjamur pesantren sebagai wadah kaderisasi ulama. Seorang rekan penulis pernah mengatakan bahwa hal ini membedakan 'tipe' ulama di Hulu Sungai dan Martapura.

Jika kesimpulan tersebut kita ikuti secara linear, maka Muhammadiyah seharusnya tumbuh pesat dari wilayah Muara. Hal ini memang benar dan diafirmasi. Namun, pada faktanya, sebelum tumbuh di Banjarmasin dan wilayah Muara, Muhammadiyah justru bergeliat dari Alabio. Bagaimana hal itu bisa terjadi?

Kaum Tuha dan Kaum Muda

Sebagaimana dinyatakan Hairus Salim HS (2009), identitas suku dan agama di Banjar memang punya ciri yang sangat khas, yaitu ada 'ketumpang-tindihan' dua identitas itu. Bagi urang Banjar, ada sebuah adagium 'Banjar adalah Islam dan Islam adalah Banjar'. 

Menurut Hairus Salim, hal ini berimplikasi pada model keber-Islaman orang Banjar yang sangat menjunjung tinggi tradisi agama, biarpun itu sudah bercampur dengan sesuatu yang "di luar" agama (bahasa  kaum modernis: Bid'ah).

Hal ini terjadi di kalangan 'Kaum Tuha' menghadapi kelahiran kaum Muda atau Muhammadiyah ini. Beragam perdebatan agama terjadi, dan itu akhirnya menjadi sesuatu yang umum. Di Kandangan, Barabai, bahkan Banjarmasin, perselisihan paham agama ini terjadi.

Muhammadiyah bahkan awal mulanya disangka 'keluar dari agama' karena amalannya bertolak belakang dengan amalan Tuan Guru di pengajian. Misalnya, tidak pakai qunut subuh atau tidak ber-ushalli dalam Shalat. Tetapi, karena keteguhan prinsip agama dari para pendahulu, dialektika ini terjadi.

Ada sebuah istilah yang cukup sering digunakan melihat fragmentasi ini: 'kaum muda' dan 'kaum tuha'. Kaum Muda merujuk pada kalangan Muhammadiyah dan 'Islam Modernis', sementara Kaum Tuha merujuk pada NU dan 'Islam Tradisionalis'.

Istilah ini mengemuka karena yang membawa Muhammadiyah ke Banjar adalah orang-orang Muda. Nanti akan kita temukan pergumulan pedagang Usman Amin dan H. Jaferi yang membawa Muhammadiyah ke Alabio.

'Kaum Tuha' kukuh dengan adat dan tradisinya. Mereka ditopang oleh struktur pesantren dan jejaring pengajian (majelis Ta'lim) di desa-desa. Tuan Guru biasa membacakan 'kitab' dan peserta pengajian membacakan. Relasinya sangat kuat. 

Guru menjadi figur yang sangat dihormati karena ke-alim-annya. Dalam wilayah agama, tak ada yang bisa membantah kaum Tuha.

Belakangan, ada beberapa 'kaum Muda' yang kritis. Terlebih setelah akses informasi atas kitab terbuka. H. Jaferi yang menuntut ilmu ke berbagai daerah rupanya kurang puas. Ia berinteraksi dengan H. Usman Amin, seorang pedagang Alabio di Surabaya yang sudah menerima Muhammadiyah.

Singkat kata, pergumulan dua orang ini melahirkan Muhammadiyah. Respons kaum Tuha juga keras. Sebab, keberadaan Muhammadiyah akan merusak tradisi keagamaan yang berpilar kuat di Kalimantan Selatan. Ini mungkin dampak dari kultur masyarakat Banjar yang monolitik dalam keagamaan -meminjam bahasa Hairus Salim. 

Dan pertentangan ini terkadang menjalar juga pada relasi sosial. Kaum Muda dan Kaum Tuha menjadi sebuah fenomena sosial tatkala faham keagamaan juga meluber hingga pergaulan di warung-warung, di rumah-rumah, atau bahkan pada soal sosial lain.

Di Alabio, rupanya hal ini terjadi. Keluarga saya menuturkan, "sungai" seakan menjadi pembatas, mana wilayah kaum muda dan mana daerah kaum Tuha. Yang di seberang sungai terkadang 'kada merawa' dengan kaum muda, atau perdebatan berakhir agak panas. 

Tetapi, kerukunan tetap terjaga, karena terkadang pula terjadi pernikahan antara 'kaum muda' dan 'kaum Tuha'. Sesuatu yang bagi saya agak lucu, mengingat pada tingkat 'mertua' atau 'keluarga' perbedaan pendapat dalam hal agama terkadang membawa pada kada berawaan atau kada betaguran, walaupun setelah di mesjid berjamaah lagi.

Ini yang menjelaskan mengapa di keluarga saya, ketika terjadi perbedaan hari raya (yang hal ini sering terjadi antara Muhammadiyah dan NU), kakek dan nenek berbeda pendapat di satu rumah adalah hal yang biasa. Sebab, ada 'percampuran' kaum Muda dan kaum Tuha. Kakek adalah zuriyat Kalampayan yang sangat fanatik dengan tradisi, sementara nenek justru dibesarkan di lingkungan pendiri Muhammadiyah.

Friksi dan Pergumulan yang lebih bersifat intelektual ini jelas dipengaruhi oleh soal-soal sosial. Maka, yang jadi pertanyaan, mengapa justru Muhammadiyah bertumbuh dan berkembang dari sebuah desa yang 'terkepung' oleh tradisionalisme seperti Alabio?

Sejarah Muhammadiyah

courtesy of Radar Banjarmasin

Berbicara tentang Muhammadiyah di Alabio takkan lepas dari dua nama: H. Jaferi dan H. Usman Amin. Berikut saya kutipkan sejarah singkat Muhammadiyah di Alabio dari situs PW Muhammadiyah Kalimantan Selatan (http://kalsel.muhammadiyah.or.id/content-3-sdet-sejarah.html)

"Di Surabaya, ketika itu bertempat tinggal seorang berasal dari Alabio, yaitu alm. H. Usman Amin, seorang pedagang dan terkemuka di kalangan masyarakat Banjar (Kalimantan) dan penduduk Surabaya di Surabaya, dengan H. Usman Amin yang menjadi sahabatnya, H. M. Japeri sering mengadakan hubungan surat menyurat. Dari H. Usman Amin, H. M. Japeri mulai mendapat keterangan tentang adanya sebuah gerakan Islam di Yogyakarta, yang didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan, yang bermaksud menyiarkan agama Islam yang murni, bersumber Alquran dan Sunnah Rasul, dengan jalan mendirikan sekolah-sekolah, balai-balai kesehatan, panti-panti asuhan dan memelihara mesjid-mesjid, gerakan itu ialah Muhammadiyah.

 

H. M. Japeri sejak dari masa mengajinya di Mekkah kemudian dengan hasil bacaannya dari majalah-majalah, memang sudah selalu mengikuti perkembangan mulainya kebangkitan umat Islam, baik di Indonesia sendiri, terutama di Jawa dan Sumatera, maupun di luar negeri seperti Mesir, Arabia, India, dan lain-lain.

 

Semuanya itu menimbulkan rasa serasi dengan apa yang diterangkan oleh H. Usman Amin tentang Muhammadiyah kepadanya.

 

Sebelum secara resmi menerima dan menabur benih Muhammadiyah di Alabio, H. M. Japeri sudah mulai berusaha dengan lebih sungguh-sungguh untuk memperbaiki dan memajukan umat Islam di Alabio dan sekitarnya, yakni dengan jalan mengajak persatuan, memberikan pengajaran dan tabligh sepanjang kemauan ajaran agama Islam, berdasarkan Alquran dan Sunnah. Bersungguh-sungguh beliau merubah ke arah sikap yang baru. Menggantikan yang kolot dengan cara yang modern, yang tidak lepas dari rel agama.

 

Sejak itu sudah mulai beliau dapati tantangan dan reaksi dari ulama lainnya dan juga dari masyarakat yang tidak dapat menerima perubahan-perubahan itu. Sejak itu sudah beliau terima pahit getir dan kesukaran dalam usahanya mencari keridhaan Allah.

 

Dalam bulan Maret 1923, beliau berangkat ke Yogyakarta. Sengaja pergi sendiri mengantar puteranya untuk sekolah memasuki HIS met de Quran yang didirikan oleh Muhammadiyah. 

Ditemani oleh H. Usman Amin dari Surabaya. Kunjungan ke Yogyakarta itu sekaligus untuk melihat dan menyaksikan sendiri amalan-amalan usaha Muhammadiyah.

 

Sayang sekali beliau tidak sempat bersua dengan KH. Ahmad Dahlan, karena sudah meninggal dunia pada tanggal 23 Februari 1923. Yang beliau tengok ialah makam kubur KH. A. Dahlan di Karangkajen, Yogyakarta.

 

Sekembalinya dari Yogyakarta dan setibanya di Alabio dalam bulan April 1923, H. M. Japeri langsung mengadakan musyawarah dengan teman-teman beliau sendiri dari ulama, hartawan, dermawan dan budiman, yang berhasil kemudian secara resmi mendirikan organisasi Muhammadiyah di Alabio.

 

Teman-teman beliau yang menjadi orang-orang pertama bersama beliau mendirikan Muhammadiyah di Alabio, ialah alm. H. Djantera, H. Arsyad, H. Abulhasan, H. Sahari, H. Hanafiah, H. Bastami, H. Achmad (penghulu), H. Ahmad Hudari, H. Mansur, H. Hasbullah, H. Japeri Hambuku, Abdullah Maseri, H. Tahir (penghulu), Bastami Jantera dan lain-lain.

 

H. M. Japeri menjadi Anggota Muhammadiyah pertama untuk Kalimantan. Kartu anggota (bewys van Jidmaatschap) Muhammadiyah beliau bernomor I/12.541. No. 1 menunjukkan angka anggota Muhammadiyah dan No. 12.541 menyatakan jumlah anggota Muhammadiyah seluruh Indonesia dewasa ini. "

Itulah Muhammadiyah, menyebar dari sebuah desa bernama Alabio. Memang tidak bisa dikatakan bahwa semua orang Alabio adalah 'kaum muda'. Ada juga 'kaum tuha' di sini, tapi dialektika itu bermula dari sini, dan juga berjalan dengan harmonis di desa kecil ini.

Di Alabio pula berdiri salah satu Mesjid Muhammadiyah tertua di Kalimantan Selatan, Mesjid Al-Amin. Mesjid ini diberi nama dari pendiri Muhammadiyah, H. Usman Amin. Mesjid ini awalnya bernama mesjid Kajang, tidak jauh dari Muara Tapus.

Di samping Mesjid, ada Madrasah Muallimin Alabio yang kini dikembangkan menjadi Pesantren yang langsung dikelola oleh PW Muhammadiyah Kalsel. Salah satu pesantren Muhammadiyah di antara pesantren kaum tradisionalis. Amal usaha yang mula-mula berdiri, selain sekolah, adalah panti asuhan di pertengahan dekade 1930-an.

Muhammadiyah  dengan megah berdiri dari sebuah desa yang tak begitu besar: Alabio. Itulah sebabnya, beberapa tokoh Muhammadiyah Kalimantan Selatan adalah Urang Alabio. Sebut saja, misalnya, Syarwani Nunci, Adijani Al-Alabij, Umransyah Alie, Riza Rahman, Khairullah, sampai Abdul Chalik Dahlan.

Sudah berulang kali Ketua Muhammadiyah dijabat Urang Alabio. Mungkin H. Hasan Tjorong atau Gt Abdul Muis jadi pengecualian, berasal dari Banjarmasin dan Martapura. Tapi tetap saja banyak Urang Alabio-nya.

Jika anda berjalan ke Mesjid Al-Jihad di Cempaka Besar, salah satu Mesjid Muhammadiyah yang cukup terkenal di Banjarmasin, jangan terkejut jika di sana banyak Urang Alabio. Dan kebanyakan memang berprofesi sebagai pedagang atau guru.

Penjelasan Sosioekonomis

Lantas, mengapa Muhammadiyah berkembang dan kemudian menyebar, bergumul secara dialektis dengan 'kaum Tuha' justru dari sebuah desa bernama Alabio?

Perihal sosioekonomis mungkin jadi penjelasan. Harus diakui, kebanyakan Urang Alabio yang menjadi anggota Muhammadiyah adalah pedagang dan guru. Di Banjarmasin, urang Alabio banyak yang jadi jamaah Mesjid Al-Jihad, dan rata-rata punya mobilitas sosial ekonomi cukup kuat dengan berdagang. Bahkan seorang ustadz pun berdagang (Ustadz Riza Rahman). Selebihnya, menjadi guru atau dosen.

Profesi berdagang, baik sekadar di pasar maupun di wilayah yang lebih luas, mempengaruhi cara berpikir Urang Alabio. Bacaan kitab tidak lagi melulu terpaku pada Tuan Guru karena pergaulan yang luas mengakibatkan bacaan bertambah. Alhasil, daya kritis meningkat. Apalagi yang berprofesi sebagai guru atau dosen, jelas akan bergumul dengan yang namanya bacaan.

Hal ini menyebabkan kritisisme terhadap Tuan Guru dan tatanan Tradisi menguat. Lahirlah 'pemberontakan kultural', semisal dengan pendeklarasian Muhammadiyah. Posisi ini semakin kuat dengan masuknya beberapa ambtenaar di pemerintahan seperti Kyai Hasan Corong ke Muhammadiyah di Banjarmasin. Masyarakat semakin teredukasi.

Dalam corak berpikir semacam ini, kritisisme terhadap Tuan Guru menjadi ciri khas pemikiran keagamaan kaum Muda atas kaum Tuha. Dan penjelasan seperti ini bisa dibaca pada munculnya 'kelas menengah' Urang Alabio di Kalimantan Selatan.

Lemlita IAIN Antasari pernah merilis penelitian tentang korelasi antara profesi pedagang Urang Alabio dengan pemikiran keagamaan Muhammadiyah untuk mengupas hal ini. Tesis Kuntowijoyo bahwa agama dipengaruhi oleh struktur ekonomi bisa kita baca kebenarannya di sini.

Dan dengan hal ini, kemunculan Muhammadiyah di Hulu Sungai bisa terbaca dengan lebih mudah. Alabio, dengan segenap ciri khasnya, menjadi salah satu khazanah Islam di Kalimantan Selatan.

"Ulama" Mahalabio

"Wahini zaman sudah moderen jadi ulama kada tapakai lagi. Maka pas tekana jalan rusak, sidin sarik amun diaspal " Candaan seorang teman di salah satu blog. "Sekarang sudah moderen, ulama tidak lagi diakui", katanya . Kaum Tuha pasti akan sarik (marah), seandainya ini tidak dibaca dengan gaya 'mahalabio'.

Ya, humor khas Alabio yang menjadikan sesuatu yang serius menjadi candaan -karena diungkapkan dengan ambigu, he he. Humor khas urang Banjar ini mungkin menjadi salah satu sebab mengapa pergumulan kaum muda dan kaum tuha tidak berlatar konflik sosial.

 Jadi, meski 'kaum muda' dan 'kaum tuha' bergumul secara intelektual, kada berawaan secara sosial, tetap saja bercandaannya sama, alias katuju Mahalabio. Masyarakatnya memang sangat humoris.  

Bicara soal mahalabio, saya jadi terkenang dengan Ustadz Darliansyah Hasdi, penceramah Muhammadiyah di Sungai Lulut yang suka mahalabio ketika ceramah, baik di Al-Jihad sampai Hasanuddin. Kini beliau telah tiada, rupanya berpulang ke rahmatullah di tahun 2010 silam. Salah satu ustadz favorit saya ketika mengaji duduk di SMA dulu. Innalillahi wa inna ilaihi raaji'un.

Inilah yang bisa dipetk dari perjalanan kemaren, walau tak lama berada di Alabio. Itik panggang dan nasi lakatan di Pasar Alabio cukup menjadi pemuas kerinduan sebelum ke Yogya lagi. Ah, semoga bisa pulang lagi.

Yogyakarta, 11 Mei 2012.

Menyambut Hari Buruh 2012

Kira-kira, apa yang akan menjadi isu ramai di hari Buruh tahun ini? Mari kita petakan masalah-masalah yang sebenarnya menjadi masalah kita bersama --rakyat, intelektual, mahasiswa, profesional, buruh, tani, dll-pada hari buruh tahun ini

Pertama, harus diakui, ekonomi kita saat ini sedang morat-marit. harga minyak dunia melambung tinggi, dan pemerintah dengan sangat reaktif menjawabnya dengan kebijakan paling gampang: menaikkan harga BBM Bersubsidi. Akibatnya, harga kebutuhan pokok naik, spekulan bermain di mana-mana.

Jelas, buruh paling dirugikan karena harus menghadapi bahaya lain: pemangkasan upah. Kenaikan harga BBM menaikkan ongkos produksi. Perusahaan akan dengan mudah menurunkan upah buruh -apalagi ditopang dengan UMP yang tidak layak- sehingga justru menempatkan buruh pada posisi paling dirugikan. Ini dampak riil yang akan dialami buruh.

Faisal Yusra, Ketua Serikat Pekerja Migas Indonesia (SPMI), telah menyatakan bahwa masalah penaikan harga BBM tak terlepas dari skema liberalisasi Migas yang menganaktirikan Pertamina di Indonesia (Yusra, 2012). Sebagai perusahaan negara, posisi Pertamina dalam industri hulu justru harus "bersaing" dengan perusahaan-perusahaan multinasional asing lain yang bercokol melalui UU 22/2001 tentang Migas [1].

Ketika pekerja pertamina bekerja keras penuhi pasokan BBM di Indonesia, perusahaan asing justru mengeruk kekayaan dengan bagi hasil tak seimbang. Ini ironis dan problematis. Artinya, hal ini juga terkait problem perburuhan yang berkorelasi dengan problem kedaulatan bangsa.

Kedua, kita masih dihadapkan pada "rezim upah murah". Secara teoretik, kita mengenal teori "hukum besi upah". Ketika berbicara soal upah dan kerja, Ricardo menyatakan: upah buruh tidak akan melebihi kemampuan seorang buruh memenuhi kebutuhan hidupnya. Menurut Ricardo, 'nilai suatu barang' sama dengan kerja yang dilakukan untuk mencapai produksi yang dihasilkan (Agung, 2009). "The value of a commodity, or the quantity of any other commodity for which it will exchange, depends on the relative quantity of labour which is necessary for its production, and not on the greater or less compensation which is paid for that labour.” (Ricardo, 1817). [2]

Artinya, jika 'nilai'=kerja, berarti nilai yang dipertukarkan untuk memenuhi kebutuhan barang adalah akumulatif kerja dari masing-masing buruh untuk memproduksi sebuah barang. Di sinilah kritik Marx masuk. Menurut Marx, Ricardo melakukan oversimplifikasi terhadap nilai yang menyebabkan upah buruh tak akan berada pada level yang tinggi. Justru, tenaga para buruh dihisap oleh para kapitalis untuk melipatgandakan keuntungan mereka dengan jam kerja dan rendahnya upah itu sendiri, sementara upah terus bertahan.

Mengapa? Berdasarkan law of diminishing return, keuntungan pada dasarnya akan selalu turun. Ricardo percaya bahwa turunnya tingkat upah akan menyebabkan majikan harus menaikkan tingkat upah agar keuntungan bertambah . Namun, kondisinya akan secara alamiah hanya akan cukup membuat buruh bertahan hidup, sebab jika keuntungan naik, maka upah pun akan dipangkas. Ini yang disebut dengan "hukum besi upah" (Agung, 2009).

Jadi, ekonomi yang morat-marit akan berdampak pada ongkos produksi yang naik pula. Dan artinya, buruh harus siap menghadapi pemangkasan upah. Pada titik inilah tesis Marx bahwa kaum buruh harus bersatu untuk menghadapi para kapitalis menjadi dapat kita terima. Sebab, kapitalisme secara alamiah akan menghisap tenaga para buruh demi kepentingan produksinya. Dan jika itu terjadi, yang ada hanyalah penindasan!

Inilah yang disebut oleh Marx sebagai "alienasi". Buruh yang dihisap tenaganya dengan upah yang tidak layak tidak lagi menikmati hasil kerjanya sendiri. Padahal, sifat dasar manusia adalah bekerja dan berproduksi. Dan artinya, tanpa campur tangan negara dalam pengupahan yang layak, hal ini akan berarti pemiskinan buruh atas fasilitasi negara!

Ketiga, kita menghadapi fenomena "proletarisasi petani" (Kompas, 14/4). Gejala ini ditandai oleh menghilangnya hak warga atas tanah karena diambil perusahaan-perusahaan besar. Nurkhoiron (2012) juga melihat gejala serupa di kalangan pesantren Nahdhiyyin, ketika gejala pembangunan meninggalkan pedesaan dan basis keagamaan di dalamnya, menjadikan tingkat pengangguran banyak di kalangan NU [3].

Kita patut melihat ini pada relasi tanah pertanian, yang sebenarnya terhubung pada penjelasan "proletarisasi" ini. Dalih pengambilan lahan ada banyak. Pertama, untuk pertambangan atau industri. Taktik yang dilakukan oleh perusahaan adalah membebaskan semua lahan warga dengan biaya tak sedikit. Namun, masalah sosial yang ditimbulkan tidak ditanggulangi dengan baik. Kedua, untuk infrastruktur. Taktik ini kadang membajak peran negara dengan dalih penyediaan lahan untuk kepentingan umum. Warga hanya mendapatkan ganti rugi, tetapi tidak mendapatkan akses atas tanah yang baru.

Baru-baru saja, kita terkejut ketika sebuah UU tentang Pengadaan Lahan bagi Kepentingan Umum lolos begitu saja di DPR-RI (UU Nomor 2 Tahun 2012). UU ini bisa menjadi celah kaum kapitalis membajak negara untuk membebaskan lahan para petani, tanpa memperhatikan dampak sosial yang menyertainya.

Masalah ini jelas terhubung dengan fenomena perburuhan. Meningkatnya jumlah buruh yang terjebak pada "hukum besi upah" salah satunya disebabkan oleh masalah ini. Ketika para petani kehilangan lahan, yang sebenarnya juga bisa dibaca sebagai "upaya pemiskinan", tak ada pilihan lain bagi mereka selain menjadi buruh. Modelnya bisa menjadi buruh tani (petani penggarap) atau masuk sebagai buruh di kelas industrial.

Keempat, apa benang merah yang bisa kita tarik dari masalah-masalah di atas? Jelas, buruh menghadapi masalah penaikan harga BBM yang tidak menguntungkan, upah yang tidak layak (karena UMP tak kunjung dinaikkan), "rezim upah murah", bayang-bayang PHK jika ongkos produksi naik dan perusahaan melakukan efisiensi, serta proletarisasi karena tanah sudah harus terjual untuk kepentingan industrial. Buruh kian tercekik. Dan masalah seperti ini akan tetap ada jika kapitalisme masih terus hegemonik, opresif, dan menindas kaum tak berpunya!

Jelas, masalah penaikan harga BBM adalah refleksi dari politik migas yang tak berdaulat. Rezim upah murah terjadi karena pemerintah tak punya keberpihakan yang kuat pada kaum buruh dalam berhadapan dengan pemilik modal. Proletarisasi terjadi karena petani tak lagi berdaulat atas tanahnya, dan pemiskinan buruh terjadi karena buruh tak lagi berdaulat atas hasil kerjanya.

Ketika buruh dihisap melalui rezim upah murah, dan ekonomi sedang morat-marit, kepada siapa kita menuntut? Jangan lupa, kita masih punya negara. Negara ini didirikan untuk "melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia dan untuk memajukan kesejahteraan umum" (pembukaan UUD 1945). Jelas, tanggung jawab membebaskan buruh dari ketertindasan adalah tanggung jawab negara.

Untuk itulah, para founding fathers membuat pasal 33 dalam UUD 1945. "Bumi, air dan kekayaan alam yang terkandung didalamnya dikuasai oleh Negara dan dipergunakan untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat". Ada tiga poin penting di sini: (1) negara menguasai sektor produksi strategis; (2) hasilnya dipergunakan untuk sebesar-besar kemakmuran rakyat. Pasal ini jelas menegaskan prinsip anti-liberalisasi, anti-korupsi, dan anti-kemiskinan dalam pengelolaan ekonomi.

Sekarang, persoalan kian kompleks. Kapitalisme masuk ke sendi-sendi kehidupan kita, bukan sekadar produksi manufaktur, tetapi juga ekstraktif. Tapi di sana pun, Sumber daya Alam kita sekarang sudah tidak lagi berdaulat. Kekuatan asing masuk dengan cepatnya. Dan artinya, hasil-hasil produksi buruh, seperti dipotret John Pilger (2001), tidak lagi hanya dipasarkan di pasar domestik, tetapi juga pasar internasional -dengan skema globalisasi. Artinya, negara semakin tidak berdaulat atas hasil

Dalam konteks ini, kita jelas telah menemukan musuh bersama kita. Mahasiswa, buruh, dan semua elemen masyarakat yang ingin bergerak pada 1 Mei 2012 mesti temukan musuhnya. Dan pada analisis ini, kita sudah temukan akar masalahnya: pemilik yang tak bertanggung jawab. Negara yang tak berdaulat. Dan rakyat yang tertindas.

Dan artinya, gagasan untuk mencetuskan "Gerakan Indonesia Berdaulat" akan menemui momentumnya pada 1 Mei 2012 ini. Wacana penaikan harga BBM harus dijawab dengan kedaulatan negara untuk menyejahterakan rakyatnya, tak terkecuali untuk kaum buruh. Jika ini bisa tersampaikan ke semua kalangan, tak mustahil bukan hanya buruh yang akan bergerak pada 1 Mei 2012 ini, tetapi juga intelektual, mahasiswa, profesional, dan lain sebagainya.

Artinya, sudah saatnya hari buruh kita jadikan isu bersama semua kalangan. Mari menyambut Mayday dengan semangat #IndonesiaBerdaulat.

Catatan Kaki

[1] lihat di http://www.faisalyusra.com/index.php?option=com_content&task=view&id=169&Itemid=29

[2] lihat di tulisan lengkapnya di http://www.marxists.org/reference/subject/economics/ricardo/tax/ch01.htm.

[3] lihat di http://nu.or.id/a,public-m,dinamic-s,detail-ids,4-id,37555-lang,id-c,kolom-t,Proletarisasi+Nahdliyyin-.phpx

Menggugat Kedaulatan Rakyat atas Tanah: Dampak Sosial Liberalisasi Migas Indonesia

Siang itu (9/12/2010), Bu Jayem tengah beristirahat di rumahnya, Dusun Temlokorejo, Desa Gayam, Kecamatan Ngasem, Bojonegoro. Tak jauh dari kediamannya, para pekerja ExxonMobil tengah sibuk dalam hiruk-pikuk suasana kerja di sumur minyak Banyuurip, yang letaknya berdekatan dengan Desa Gayam. 

Bu Jayem hanya seorang petani biasa. Kami memilih beliau sebagai narasumber untuk penelitian atas informasi kepala dukuh, bahwa beliau adalah salah satu warga yang masih miskin di desa tersebut.

Ketika kami kunjungi di kediaman beliau, suasananya masih sangat bernafaskan pedesaan. Hanya beralaskan tanah dan tanpa perabot yang berarti. Di sekitar kediaman beliau, terpampang pelang CSR ExxonMobil untuk perbaikan jalan.

"Suasana seperti ini mas setelah Exxon datang", ungkap beliau. "tanah saya dibeli oleh MCL (anak perusahan Exxon) untuk pertambangan mereka. Mau tidak mau, saya harus menjual tanah karena lahan sekeliling saya sudah dibebaskan, akhirnya terjepit", kata Bu Jayem dalam bahasa Jawa.

Lantas, jika tanah dan sawah dijual, apakah ada ganti yang lebih baik?

"Tidak mas. Kalaupun harus membeli tanah lagi, lokasinya terlalu jauh, sementara banyak petani yang sudah tua dan terlalu capek untuk berjalan jauh. Apalagi, saya tidak punya dan tidak bisa naik kendaraan", tambah beliau.

Bu Jayem yang kini sudah tidak bisa bekerja lagi di sawah menambahkan, memang dengan adanya MCL memang pembangunan infrastruktur seperti jalan, jembatan meningkat. "Tapi mana hasilnya buat kesejahteraan kita yang tidak bisa bekerja lagi karena sawah kita diambil orang?", keluh beliau.

Hal senada juga disampaikan Pak Suhardi, Ketua RT 006 di Dusun yang sama. Beliau kami temui di rumah beliau, yang sedikit lebih baik dari kediaman Bu Jayuem

"Petani tidak bisa kerja apa-apa lagi selain bertani. Yang penting bagi petani itu bukan uang ganti rugi pembebasan lahannya, tapi sawahnya. Adanya malah kita dapat tanah lagi (beli, pen.) di tempat yang jauh dan harganya mahal", ungkap warga yang berprofesi sebagai tukang dan petani ini. 

Bukankah ada proyek CSR yang diberikan oleh perusahaan kepada masyarakat?

"Adanya proyek yang diuntungkan itu hanya segelintir orang. Yang lain tidak, apalagi petani. Tanah kita tidak lagi subur akibat lampu proyek yang ada di sekitaran daerah pertambangan. Sebab, selain mengundang hama, juga mempengaruhi hasil dan produktivitas lahan pertanian", tambah Pak Suhardi.

Lantas, apakah tidak bisa ditutupi oleh pekerjaan lain, semisal menanam tanaman lain?

"Cara menanggulangi masalah ini adalah dengan menanami jati. Itupun hasilnya tidak signifikan bagi saya. Yang lain justru masih menanam padi, karena ya itulah yang bisa mereka tanam. Istilahnya “ngeyel”.Nah, implikasinya yang jelek, beberapa di antara mereka justru menjadi buruh tani karena tidak bisa lagi bertani. Mereka bekerja menggarap tanah orang lain dengan gaji Rp 25.000/hari. Itupun tidak tetap", lanjut beliau. 

Tanggung Jawab Siapa?

Terpisah, Bupati Bojonegoro membenarkan bahwa memang, ada beberapa masalah dari pertambangan minyak bagi masyarakat.

"Pertama, masalah tata wilayah, Sejak awal kita mengundang RT RW sebagai stakeholder untuk membicarakan solusi mengenai tata wilayah bagi desa-desa yang berada di sekitar sumur minyak. Kedua, masalah lahan. Kita mendorong warga yang tanahnya dibebaskan untuk diberikan ganti sebagai sumber daya produksi. Sehingga orang yang kehilangan tanah bisa punya alat produksi yang lain. Ketiga, masalah sosial, terkait orang baru yang akan datang sebagai pekerja di Exxon", jawab beliau ketika kami wawancarai di Pendopo Kabupaten.

Bagaimana jalan pemecahan yang diberikan pemerintah maupun perusahaan terkait hal ini? Bukankah minyak juga seharusnya dapat dinikmati hasilnya oleh rakyat.

"Minyak dan gas itu jg miliknya negara, jadi bukan punya kita, hanya 6% yang diberikan untuk bagian kita, 6 %  it tidak  terlalu besar. Bahkan pada saat peak production 200 ribu barrel per hari hanya menghasilkan Rp 600 Milyar, tidak ada artinya apa-apa buat kita, walaupun kita kemudian kita mungkin dapat  perbaikan lingkungan, dapet CSR-nya", kata beliau.

Namun, beliau tetap optimis dengan kondisi saat ini. Kepada para peneliti, beliau tetap percaya bahwa harus ada kesalingpahaman antara semua elemen, termasuk perusahaan, untuk dapat memahami hal ini secara arif.

"Sekarang sudah ada komunikasi dengan pihak Exxon dan semua stakeholder, saling belajar, tidak saling debat dan menyalahkan. Kita buka pikiran, kita buka hati. Problemnya hanya itu saja. Sekarang ini kita di tengah di persimpangan. Saya selalu bilang pada rakyat kecil di pelosok-pelosok itu, kalau kita tidak memanfaatkan momentum sekarang, maka kemiskinan kita yang sudah berlangsung sekian ratus tahun tidak akan berakhir". pungkas beliau.

Masalah Tanah, Salah Siapa?

Cuplikan laporan di atas diambil dari transkrip wawancara yang kami lakukan ketika meriset fenomena globalisasi ekonomi di Bojonegoro. Berita di Kompas hari ini, terjadi 'proletarisasi' masyarakat pedesaan, ditandai oleh menghilangnya hak warga atas tanah karena diambil perusahaan-perusahaan besar.

Dalih pengambilan lahan ada banyak. Pertama, untuk pertambangan. Taktik yang dilakukan oleh perusahaan adalah membebaskan semua lahan warga dengan biaya tak sedikit. Namun, masalah sosial yang ditimbulkan tidak ditanggulangi dengan baik. Kedua, untuk infrastruktur. Taktik ini kadang membajak peran negara dengan dalih penyediaan lahan untuk kepentingan umum. Warga hanya mendapatkan ganti rugi, tetapi tidak mendapatkan akses atas tanah yang baru. 

Di pedesaan, hal ini jelas problematis karena tanah bukan hanya berarti lapangan pekerjaan bagi masyarakat, tetapi juga sosial dan budaya. Bertani bukan hanya kerja yang dapat diganti kapan saja, tetapi juga cara hidup. Jika tanah dirampas dari petani, dengan berbagai alasan, yang berubah bukan hanya cara kerja, tetapi juga cara hidup. Dan jika tidak bisa diadaptasikan secara baik, yang terjadi justru adalah pemiskinan, akibat cultural lag yang terjadi pada masyarakat.

Riset kami di Bojonegoro membuktikan bahwa hak atas tanah, di era globalisasi, menghadapi dilema tertentu. Globalisasi mengubah struktur sosial dari masyarakat agraris menjadi masyarkat industrial. Akan tetapi, perubahan sosial itu dilakukan justru tanpa memperhatikan wilayah-wilayah budaya masyarakat yang terdampak. 

Saya tidak berpretensi menyalahkan globalisasi. Yang perlu kita renungkan, globalisasi tak boleh melanggar hak-hak asasi manusia. Hak atas tanah adalah salah satu hak ekonomi yang secara mendasar harus dimiliki warga dan dipenuhi oleh negara. Tanpa tanah, para petani tak bisa hidup. Tanpa tanah, budaya mungkin sudah akan ditinggalkan.

Kita mengenal Jathilan sebagai kesenian rakyat yang hingga kini terus diperagakan ketika panenan. Atau, mitologi Dewi Sri yang melambangkan kehidupan agraris. 

Kini, budaya tersebut lambat laun berganti oleh hiruk-pikuk media sosial, kehidupan perkotaan, mencirikan masyarakat industrial yang sangat kuat. Yang tak punya uang harus menjadi buruh. Sementara kaum tani ditindas oleh penghisapan lahan dari perusahaan-perusahaan besar. Tesis Marx menjadi kian nyata justru di abad ke-21, di mana katanya komunisme sudah tumbang, dan kapitalisme berjaya.

Jika melihat ke desa-desa, wilayah-wilayah di mana kapitalisme berekspansi, hak atas tanah menjadi kian nyata untuk diperjuangkan kembali. Dan kini, kita mencari peran negara yang seakan hilang karena dibajak kaum pemodal besar (Robison dan Hadiz, 2004). Masalah tanah, tanggung jawab siapa? Rakyat yang ditindas, punya apa?

Sebentar lagi 1 Mei. Mari kita bersama-sama refleksikan perihal ketidakadilan yang hingga kini masih kita temui di negeri ini. Jika kesadaran itu sudah didapat, mari bersiaga dan bergerak bersama rakyat!

Politik Para Begawan

Ada sesuatu yang menarik di Universitas Gadjah Mada satu bulan terakhir. Sebagaimana jamak terjadi setiap lima tahun sekali, UGM akan menggelar perhelatan "suksesi" untuk memilih pemimpin baru di level universitas. Rektor baru akan terpilih pada tahun ini. Siapa yang akan memegang estafet kepemimpinan? Bagaimana prosesnya?

Sejak akhir Februari lalu, Panitia ad-hoc sudah menentukan prasyarat calon rektor dan mekanisme pencalonan. Para guru besar sudah bersiap menuju kursi UGM-1. Jadilah ini kompetisi para 'begawan' untuk menuju punggawa kepemimpinan universitas.

Ketika saya membaca pemberitaan media, status para dosen, hingga diskusi-diskusi yang digelar baik oleh mahasiswa maupun universitas, terbersit sedikit rasa geli. Pemilihan Rektor ternyata hampir tak jauh berbeda dengan politik mahasiswa yang setiap tahun digelar untuk memilih Ketua BEM. Tim sukses kabarnya sudah dibentuk. Ada manuver, perkubuan, hingga statement media. Hal ini cukup lazim terjadi di pentas politik mampun.

Benakah demikian? Jika perhelatan Pemilihan Rektor (PILREK) ini adalah 'politik para begawan', lantas apa yang membedakannya dengan perilaku politik biasa?

Di titik inilah kita akan memulai diskursus. Ada dua makna "begawan" jika dilacak di "Kamus Besar Bahasa Indonesia". Pertama, gelar pendeta atau pertapa. Kedua, orang yang berbahagia (mulia, suci). Istilah ini mungkin bisa dikonversi ke dalam realitas kekinian menjadi 'orang yang memiliki kedalaman ilmu dan senantiasa mencarinya'. Konversi kata "begawan" menjadi dekat dengan kehidupan para dosen karena aktivitasnya yang tak jauh dari pengembangan keilmuan.

 "Begawan" seyogianya adalah mereka yang memiliki kearifan disebabkan oleh kedalaman ilmu. Para dosen layak mendapat titel "begawan" itu, sebab keseharian mereka adalah menggali ilmu, menuliskan kepada masyarakat, serta mengajarkannya kepada mahasiswa. Hidup para "begawan" berada pada kemuliaan. Ia menempati "strata" yang lebih tinggi di masyarakat karena ilmu yang dimiliki.

Oleh sebab itu, perilaku politik para "begawan" secara logis akan diliputi kearifan. Universitas sangat menjunjung tinggi etika dalam konteks akademik. Lantas, jika terjadi persaingan "politik" di antara para begawan itu -seperti dalam pemilihan rektor sekarang ini- apakah ilmu yang telah diajarkan oleh para "begawan" kepada mahasiswa itu dapat kita lihat secara nyata operasionalisasinya?

Sebagai seorang mahasiswa yang belajar ilmu politik, saya tentu menaruh sedikit perhatian dalam hal ini. Secara normatif, "politik" merujuk pada makna "mengelola kekuasaan". Harold Lasswell menyebutnya "who gets what, when, and how". Persaingan para "begawan" di kampus untuk menuju kursi Rektor UGM, walau sering disampaikan dengan argumentasi yang ilmiah, pasti akan bicara soal "siapa dapat apa, kapan, dan bagaimana". Para "begawan" yang maju dalam Pemilihan Rektor pasti telah memainkan sebuah proses politik.

Kata kunci yang dapat menjadi bahan pertanyaan lebih lanjut adalah: "bagaimana" kekuasaan itu didapatkan? Ini menjadi renungan bagi kita. Di media massa, hawa persaingan itu tercium dengan jelas. Jika kita lacak serba-serbi PILREK UGM di media massa, ada sedikit "dinamika" yang mengemuka antara kubu-kubu yang tengah berkompetisi.

Sebagai contoh, di satu media, tersiar kabar gugatan terhadap MWA dari salah satu kubu berkenaan dengan proses yang terjadi selama ini. Lalu ada massa mahasiswa yang berdemonstrasi terkait proses PILREK, bukan menyuarakan aspirasi atau evaluasi kebijakan, melainkan menggugat aturan main.

Hal-hal tersebut sah adanya dalam dunia politik. Akan tetapi, titik kritisnya justru di sini: apakah perilaku politik para "begawan" yang akan tampil dalam perhelatan PILREK masih sama dengan para politisi profesional di lapangan, ataukah berbeda disebabkan kearifan dan aplikasi keilmuan secara tepat?

Status facebook seorang dosen mengingatkan: "mari mendorong proses pemilihan Rektor UGM yang kompetitif dengan berorientasi substantif, beretika, dan didasarkan atas prinsip-prinsip fair play". Etika akademik selama ini menjadi acuan aktivitas di universitas, disampaikan dalam kuliah-kuliah kepada mahasiswa. Apakah etika akademik ini mampu juga diaplikasikan dalam perilaku politik? Jika yang melakukannya adalah para "begawan", saya masih tetap memelihara optimisme.

Perhelatan PILREK adalah pentas politik para begawan. Dan tentu saja, dengan kearifan dan kedalaman ilmunya, para "begawan" diharapkan mampu untuk memainkan politik secara elegan, agar teori dan etika akademik yang diajarkan kepada mahasiswa mampu terejawantah dalam proses PILREK.

Tentu saja, dalam hal ini mahasiswa tak perlu bermain terlalu jauh. Kepentingan mahasiswa, menurut saya, sederhana saja: kebijakan yang diberikan mampu mengakomodasi aspirasi mahasiswa. Kita mengharapkan rektor yang mampu meneladani semangat Koesnadi Hardjasoemantri (alm) dengan kebijakan yang mampu menyinergikan mahasiswa dan kampus. Kita merindukan sosok Sardjito yang sederhana namun cakap dalam bekerja. Kita juga menginginkan rektor kita mampu meneladani semangat ke-Gadjah-Mada-an dalam segenap kebijakan kampus.

Tentu kita tidak mengharapkan Rektor yang terpilih dari golongan "mereka" yang disebut-sebut dalam pidato pengukuhan Prof. Heri Nugroho. Atau, rektor yang represif kepada mahasiswa. Poin pentingnya adalah bahwa rektor adalah pimpinan universitas yang notabene adalah wadah pembelajaran. Maka. mengapa tidak kita jadikan kampus sebagai wadah pembelajaran politik secara dini, dengan ditunjukkan langsung oleh para "begawan" yang mengajarkan ilmunya kepada mahasiswa?

Kata Prof. Purwo Santoso, ilmu sosial mesti bersifat transformatif. Artinya, punya dimensi praksis yang dapat diterjemahkan menjadi sebuah perilaku. Perhelatan PILREK menjadi ajang pembuktian, apakah ilmu yang selama ini kita pelajari dari dosen bersifat transformatif atau sekadar text-book. Jika diseriusi, PILREK bisa menjadi sebuah laboratorium mahasiswa, dosen, atau peneliti yang mempelajari ilmu politik untuk melihat perilaku di level yang paling dekat dan 'steril-kepentingan politik': kampus.

Untuk itu, para "begawan" perlu disemangati untuk memainkan politik yang berkarakter "begawan" pula. Pemilihan Rektor jelas berbeda dengan pemilihan Presiden Mahasiswa yang bisa menggunakan mobilisasi mahasiswa secara sporadis. Pemilihan Rektor adalah ajang memilih pemimpin yang mampu menerjemahkan semangat ke-Gadjah-Mada-an ke dalam kebijakan pendidikan dan transformasi sosial bangsa.Oleh sebab itu, semangat pemilihannya adalah semangat etika akademik, bukan sekadar politik kekuasaan.

Jika kita sudah bisa menyaksikan "politik para Begawan" secara komprehensif, saya yakin, rektor baru akan mampu menampilkan kampus Universitas Gadjah Mada yang tak luput dari cita-cita mulia UGM sebagai kampus kerakyatan. Kepada para dosen dan profesor saya ucapkan: selamat berkompetisi dalam pentas "politik para Begawan".

Ahmad Rizky Mardhatillah Umar

Mahasiswa FISIPOL UGM

Post-Islamisme: Wajah Baru Islam Politik

Resensi Buku

Judul buku     : Pos-Islamisme (Judul Asli: Making Islam Democratic: Social Movements and Post-Islamist Turns)

Penulis           : Dr. Asif Bayat

Penerbit         : LKiS, Yogyakarta

Cetakan        : Pertama, 2012

Tebal             : xviii + 431 halaman

Peresensi       : Ahmad Rizky Mardhatillah Umar

Pergulatan demokratisasi di negara-negara Timur Tengah memberi warna baru dalam diskursus Political Islam kontemporer. Kaum Islamis yang menjadi oposisi utama di masa pemerintahan otoriter mulai mengadopsi demokrasi sebagai strategi politik mereka. Wacana-wacana demokrasi, HAM, masyarakat sipil, dan sejenisnya –yang dulu ditentang karena dianggap berasal dari Barat— justru menjadi “jalan” untuk merebut kekuasaan. Klaim Huntington (1997) bahwa Islam tidak kompatibel dengan demokrasi terbantahkan; demokrasi justru mendapatkan tempat di hati mereka yang sangat memperjuangkan “negara Islam” dan “syariah”.

Gambaran di atas menjadi tema sentral dari buku Dr. Asif Bayat, seorang scholar terkemuka dari Universitas Leijden, Belanda, yang banyak meneliti tentang studi Islam kontemporer, bil khusus gerakan sosial Islam. Buku tersebut diberi titel “Making Islam Democratic” dan didasarkan pada studi Bayat mengenai perkembangan gerakan Islam di Iran dan Mesir, dua negara Timur Tengah yang banyak dihuni oleh gerakan Islamis.

Asif Bayat memulai tulisannya dengan mempertanyakan sebuah “pertanyaan keliru”: apakah Islam sesuai dengan demokrasi? Pertanyaan ini, bagi Bayat, adalah keliru dan tidak relevan. Baginya, persoalan bukan terletak pada sesuai tidaknya Islam dan demokrasi, tetapi bagaimana proses adaptasi yang dilakukan oleh umat Islam sehingga ide demokrasi bersesuaian dengan realitas umat yang ada (h. 8).

Sehingga, pandangan dunia (worldview) yang dianut oleh kaum Islamis tidak serta-merta menolak demokrasi –seperti selama ini diklaim oleh para ideolog mereka. Akan tetapi, seperti studi Prof. Vedi R. Hadiz,  kritisisme tersebut didasarkan pada sebuah upaya pencarian solusi mengatasi defisit sosial-ekonomi-politik yang disebabkan oleh ekspansi kapital negara-negara Barat sejak era imperialisme.

Gerakan sosial di dua negara yang menjadi subjek penelitian Bayat, Mesir dan Iran, memiliki dua pendekatan berbeda dalam mengartikulasikan “Islamisme”. Gerakan-gerakan di Iran lebih memilih “serangan frontal” atas simbol-simbol kekuatan Islam yang diinterpretasikan oleh negara, sementara Mesir lebih menggunakan “cara reformis” atau “perang posisi” –meminjam wacana Gramscian— vis-à-vis negara (h. 76). Ini yang disebut oleh Asif Bayat sebagai “pos-Islamisme”, atau tren-tren pergeseran wacana dalam sebuah ranah besar “Gerakan Islamisme”.

Mempertautkan Islam dan Demokrasi

Mengapa gerakan Islam di dua negara ini menampilkan perbedaan yang mencolok dalam pilihan wacananya? Asif Bayat memberikan argumen kunci: perbedaan struktur politik menentukan arah gerak gerakan Islamis.

Di Iran, Bayat melihat gerak Islamisme bergerak lebih inklusif dan pro-kebebasan, sementara Mesir mengalami fenomena yang berlawanan, yaitu mengarah pada “Islamisasi Ruang Publik” (h. 79). Perbedaan ini, menurut Bayat, disebabkan oleh struktur politik yang berbeda. Iran menampilkan struktur politik yang kental dengan nuansa Islam sementara Mesir justru kental dengan sekularisme dan ide-ide sosialisme.

Ketika mengelaborasi perubahan sosial-politik di Iran, Bayat menemukan beberapa fakta menarik. Di sana, ada kecenderungan gerakan-gerakan mahasiswa, gerakan perempuan, ruang publik kota, dan intelektual keagamaan untuk bergerak menjadi lebih “liberal”, keluar dari ruang batas doktrin Islam yang dibangun oleh negara (h. 159). Penyebabnya tentu sederhana: warisan revolusi Islam menjadikan struktur negara Islam sangat kuat, berlawanan dengan kehendak generasi muda dan kelas menengah yang ingin lebih merdeka.

Ini tentu berbeda dengan Mesir yang lebih akrab dengan sekularisme. Gerakan-gerakan Islamis pasca-1980 cenderung untuk mendekatkan Mesir dengan Islam tetapi pada lajur yang sama sekali tidak politis, seperti ekspansi dakwah ke level elite yang menginginkan input spiritual sebagai ganti hedonisme duniawi, penguasaan kaum profesional dan wirausaha, serta mulai bicara soal “pluralisme” dalam masyarakat Islam (h. 328). Jika dibaca dari struktur politik Mesir yang otoriter, sekular, dan ditopang oleh militer yang kuat, gejala ini tentu dapat dimengerti.

Ada dua kecenderungan menarik yang ditemukan oleh Bayat. Kecenderungan pertama lebih menitikberatkan pada gerakan pro-demokrasi dan menginginkan kebebasan secara lebih luas. Sementara golongan kedua lebih akrab dengan argumentasi akar rumput, ide-ide sosialisme, dan “kesetaraan kelas”. Golongan ini banyak terlibat dalam masyarakat sipil yang bergerak di akar-rumput. Produksi wacana mereka tidak jauh dari pendekatan kelas, sebagaimana direpresentasikan Ali Syariati di Iran (h. 51).

Dua kecenderungan ini terlihat di Mesir dan Iran, bahkan dalam wujud gerakan Islamis sendiri. Post-Islamisme di Mesir menampilkan sebuah suasana “liberalisasi” (mengutip Prof. Darmaningtyas) yang terjadi pada gerakan Ikhwanul Muslimin. Bayat, misalnya, mencatat adanya pernyataan Mustafa Masyhur, seorang tokoh IM yang sangat disegani, mengenai “pluralisme” Padahal, wacana ini sangat dekat dengan liberalisme yang membawa seorang tokohnya pada pengkafiran oleh negara.

Liberalisasi juga tercermin dari adanya fragmentasi wacana keislaman di tokoh IM pasca-Al Banna. Faksi pertama, diwakili oleh Sayyid Quthb, menampilkan karakter Islam yang “keras”, skripturalis, serta mengesankan corak perlawanan terhadap wacana-wacana Barat. Sementara faksi kedua, diwakili Hasan Al-Hudhaiby yang mewarisi semangat gradualis dari Al-Banna, lebih moderat, kontekstualis, serta menampilkan “perang posisi” alih-alih perlawanan frontal kepada negara dan wacana-wacana Barat.

Dua faksi ini, diakui oleh Prof. Vedi R. Hadiz dalam kuliah umumnya di Fisipol UGM (2011), masih terwariskan di antara pegiat Ikhwanul Muslimin di Mesir. Dengan adanya proses demokratisasi, wacana moderat akhirnya mendapatkan tempat lebih nyaman di hati masyarakat Mesir, terbukti dari kemenangan partai mereka di Pemilu.

Pengalaman Indonesia

Bagaimana relevansi pembacaan Asif Bayat ini terhadap kondisi gerakan Islamis di Indonesia? Walaupun secara struktur politik dekat dengan Mesir dan Turki yang memperlihatkan perlawanan kaum Islamis vis-à-vis rezim sekular,  Indonesia tidak serta merta memperlihatkan gejala Islamisme yang inheren dengan kedua negara tersebut.

Radikalisme keagamaan di Indonesia disebabkan bukan oleh kuatnya identitas “agama” di diri pemeluknya, tetapi justru oleh desakan ekonomi dan politik yang gagal dipenuhi oleh rezim politik (Umar, 2011). Hal ini kemudian mengemuka oleh terfragmentasinya “Islam Politik” yang mengambil jalur moderat, nonviolent, atau demokrasi formal (PKS, HTI, dll) dengan “Islam Politik” yang jalurnya radikal.

Studi Dr. Yudi Latif tentang Islamisasi dan Sekularisasi di Indonesia memperlihatkan gejala ini. Meminjam argumen Dr. Yudi Latif, proses Islamisasi dan Sekularisasi tidak akan terjadi secara total karena kedua proses tersebut –Islamisasi dan Sekularisasi— berjalan secara simultan dan beriringan. Islamisasi bergerak dari bawah secara kultural, melalui pembudayaan di masyarakat. Sementara sekularisasi difasilitasi negara Hindia-Belanda dan juga diwariskan dalam struktur politik kontemporer.

Kesimpulan Latif, adanya simultansi proses “Islamisasi dari bawah” dan “sekularisasi dari atas” ini menampilkan ketidakmungkinan “Islamisasi Total” dan “sekularisasi total”. Keduanya terus memainkan dialektika sejak kemerdekaan hingga saat ini. Kaum “Islam Politik” boleh mengonsolidasi diri di parlemen, dalam wujud PKS, misalnya, tetapi mereka tetap tidak memiliki akar yang kuat dalam seting keindonesiaan. Sebab, gejala Islamisasi itu terbentuk secara kultural dalam wadah-wadah organisasi kemasyarakatan macam NU atau Muhammadiyah.

Yang menarik untuk diulas adalah peta gerakan Islamis di Indonesia sendiri. Proses demokratisasi yang telah bergulir sejak 1998 membawa perubahan wacana di kalangan Islamis. Jika sebelum 1998 kalangan Islamis masih berkutat pada dakwah yang tanzhimi (berorientasi perkaderan dan struktur organisasi tertutup), pasca-1998 dakwah mereka mulai masuk pada ranah politik formal (parpol atau ormas).

Perubahan ini juga terjadi pada diskursus internal pada gerakan Islamis itu sendiri. Orientasi tanzhimi yang berhaluan skriptural dalam penafsiran keagamaan perlahan mulai bergeser. Persis seperti kata Bayat, ada pergeseran haluan keagamaan menjadi lebih inklusif, justru pada kaum Islamis itu sendiri.

Peta kecenderungan ini dapat dilihat pada jama’ah tarbiyah yang mengadopsi ideologi IM sebagai basis geraknya (Rahmat, 2005). Pasca-1998, tarbiyah mendapatkan momentum politik melalui proses demokratisasi. Partai Keadilan (sekarang PKS) dideklarasikan dan menjadi kendaraan politik baru. Perolehan politik yang stabil pada Pemilu 2004 dan 2009 menempatkan kader-kader partai ini di parlemen.

Akibatnya, terjadi perubahan orientasi. Basis dakwah kini diarahkan tidak hanya kepada parlemen, tetapi juga relasi yang lebih baik dengan negara dan pemilik modal. Taujih ustadz banyak mengulas masalah ekonomi, dengan harapan ada suntikan kapital kepada partai. Dalam analisis Vedi R. Hadiz (2011), ada kecenderungan PKS untuk mengadopsi model Partai AKP di Mesir yang memiliki basis ekonomi kuat, alias menguasai struktur borjuasi nasional.

Dengan demikian, karena kebutuhan partai adalah mendapatkan suara dan membiayai kampanye, konstruksi pendekatan politik-keagamaan menjadi lebih inklusif. Kampanye partai tidak lagi mempersoalkan masalah syariah, tetapi lebih populis dengan menggaet kawula muda. Tidak berbeda dengan Mustafa Masyhur yang bicara soal pluralisme, beberapa elit partai menyatakan diri sebagai “partai terbuka”, mengakibatkan adanya faksionalisasi dengan kubu konservatif (Munandar, 2011).

Pergeseran orientasi ini, jika meminjam wacana Asif Bayat, adalah indikasi kuat munculnya gejala “post-Islamism” dalam gerakan Islam di Indonesia. Tidak dapat dipungkiri, ini merupakan implikasi globalisasi dan cepatnya akses informasi yang menyebabkan hubungan antar-gerakan Islam pada skala global semakin cepat. Artinya, peluang menguatnya gerakan “post-Islamisme” juga cukup kuat di Indonesia.

Catatan Kritis

Buku Asif Bayat ini cukup memberikan gambaran mengenai tren perubahan perilaku gerakan Islam abad 21. Pertanyaan yang belum terjawab adalah bagaimana post-Islamisme bertahan jika lajur demokrasi benar-benar dikuasai oleh gerakan Islam.

Arab Spring 2011 telah membuka jalan baru bagi kalangan Islamis untuk tampil ke dalam politik praktis melalui jalur demokratis. Pertanyaannya, apakah “demokrasi” yang diakomodasi oleh kalangan Islamis itu hanya “lipstik” untuk menarik simpati rakyat, bagian dari strategi politik, ataukah memang benar-benar tujuan dari aktivis politik Islamis itu? Buku ini (yang ditulis enam tahun sebelum Arab Spring) belum menjawab pertanyaan itu.

Akan tetapi, fenomena Arab Spring justru membuka peluang bagi penstudi Islam Politik untuk menelaah arah perubahan itu. Buku ini menawarkan kerangka metodologis yang khas. Islam tidak hanya dilihat pada pendekatan tekstual belaka, tetapi perlu pula menyertakan pendekatan sosiologis. Sehingga, kacamata yang digunakan dalam melihat Islam dapat lebih objektif, tidak melulu skeptis atau justru terjebak pada truth claim.

Tren perubahan gerakan Islam tentu tidak bergerak secara linear. Masih terbuka kemungkinan perubahan peta gerakan Islam setelah musim semi berlalu. Apakah pola perubahan tren Islamisme itu akan menyebar ke seluruh dunia dan menampilkan wajah baru politik Islam, masih menjadi pertanyaan yang perlu dijawab secara lebih tuntas.

Referensi

Ahmad Rizky Mardhatillah Umar. “Melacak Akar Radikalisme Islam di Indonesia”. Jurnal Sosial Politik. Vol. 23 No. 2 (2011): 165-183.

Arief Munandar. Antara Jemaah dan Partai Politik”, Dinamika Habitus Kader Partai Keadilan Sejahtera (PKS) Dalam Arena Politik Indonesia Pasca Pemilu 2004. Depok: FISIP UI, 2011. Disertasi tidak diterbitkan

Asif Bayat. Post-Islamisme diterjemahkan oleh Faiz Tajul Millah. Yogyakarta: LKiS, 2005.

Darmaningtyas. “Liberalisasi Kalangan Islamis”. Koran Tempo, 19 November 2011

Imdadun Rahmat. Ideologi Politik PKS: Dari Masjid Kampus ke Gedung Parlemen. Yogyakarta: LKiS, 2005.

Martin van Bruinesen. Comparing Secularism and Political Islam in Turkey and Indonesia Can Turkey’s AKP be a model to be followed in Indonesia? Kuliah umum di UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta Oktober 2009.  

Vedi R. Hadiz. Political Islam in Post-Authoritarian Indonesia. Oxford: CRISE, 2010.

____________. Islamic New Populism in Indonesia, Turkey and Egypt: A Political Economic Perspective. Kuliah Umum di Fisipol UGM, Yogyakarta, November 2011.

Yudi Latif. Dialektika Islam: Tafsir Sosiologis atas Sekularisasi dan Islamisasi di Indonesia. Yogyakarta: Jalasutra, 2005.

*) Peresensi adalah Mahasiswa Ilmu Hubungan Internasional UGM, meminati Studi Timur Tengah dan Political Islam

Akuntabilitas Publik dan Potensi Korupsi

Persoalan korupsi telah diperbincangkan sejak satu dekade silam. Pasca-Reformasi 1998, korupsi telah menjadi extraordinary crime, kejahatan yang pemberantasannya memerlukan pendekatan yang menyeluruh.  

Artinya, instrumen pemberantasan korupsi tidak hanya meliputi soal hukuman atau efek jera bagi pelaku korupsi, melainkan juga pencegahan terhadap potensi tindak pidana korupsi dan bentuk-bentuk korupsi di berbagai sektor, termasuk korupsi politik dan korupsi sektor publik.

Ini yang menjadi concern dari Tim Muhibah BEM KM UGM ketika berdiskusi dengan beberapa aktivis NGO di Jakarta, Rabu (1/2) lalu. Muhibah ini dilakukan dalam rangka penguatan jaringan eksternal serta basis jaringan alumni BEM KM UGM.

Dalam korupsi politik, sengkarut pemberantasan korupsi banyak disebabkan oleh tidak adanya akuntabilitas dalam institusi publik.

"Secara teoretis, korupsi itu disebabkan oleh minimnya akuntabilitas publik, ketika di saat yang bersamaan terjadi monopoli sumber daya publik dan diskresi pada penggunaan kekuasaan", kata Abdullah Dahlan, peneliti di Divisi Korupsi Politik ICW.

Sekjen BEM UGM 1998-1999 ini menambahkan, minimnya akuntabilitas ini ditunjukkan oleh keengganan banyak partai politik mempertanggungjawabkan sumber keuangan mereka.

"Hampir semua partai politik menolak memberikan transparansi keuangan mereka ketika kita (ICW) minta informasi laporannya. Alasannya bermacam-macam. Padahal, dari sana kita dapat mengetahui mana dana yang berasal dari proyek pemerintah atau mana yang  berasal dari mandiri", terang mantan pegiat Parwi Yogyakarta ini.

Ketika pertama kali diminta transparansi keuangan, hanya PKB yang mau memberikan rincian keuangannya. "Itupun sangat minim. Baru kemudian PKS dan PPP memberikan laporannya setelah berulang kali didesak. Saya heran, laporan pengurus mesjid saja lebih bisa dipercaya daripada partai yang katanya terpercaya ini", tambah Bang Abdullah.

Hal senada diungkapkan Sekretaris Nasional Forum Indonesia untuk Transparansi Anggaran (FITRA), Yuna Farhan.

"Minimnya akuntabilitas publik di Indonesia dapat dilihat dari sengkarut proses anggaran di berbagai kementerian. Dari semua kementerian, hampir semua diisi oleh permainan dari calo anggaran yang berasal dari partai politik", kata Yuna.

Proses percaloan anggaran itu, menurut data yang ia kumpulkan bersama teman-teman Fitra, terjadi sejak masa penyusunan dan pembahasan. "Boleh-boleh saja proses perencanaan anggaran dilakukan secara partisipatif. Tetapi, tetap saja DPR yang menentukan", kata alumnus Universitas Mataram ini.

Untuk itu, lanjutnya, FITRA mencoba melakukan pengawalan rutin dengan monitoring pembahasan anggaran di DPR.

"Banyak sekali celah korupsi yang dilakukan di DPR. Mulai dari Spek harga yang di-markup dari harga pasar sampai modus pemborosan. Akhirnya, muncul kasus pemborosan anggaran seperti kursi Banggar dan lain-lain di DPR itu", tambah aktivis NGO yang baru saja mengadvokasi pemborosan anggaran DPR ini.

Intinya, proses anggaran di pemerintah minim akuntabilitas. "Pemborosan DPR ini hanya satu pintu masuk untuk membongkar kasus yang lebih besar, terutama calo anggaran di berbagai kementerian yang merepresentasikan oligarki partai", kata Yuna.

Korupsi Pendidikan
Bagaimana dengan sektor pendidikan? Febri Hendri, Ketua Divisi Monitorng Pelayanan Publik ICW, menjelaskan bahwa problem lemahnya akuntabilitas institusi pemerintah juga terjadi pada institusi pendidikan.

"Dalam kasus yang kita tangani kemarin, terlihat bahwa kesadaran institusi pendidikan untuk terbuka dalam informasi publiknya masih sangat lemah. Kita baru bisa membongkar carut-marut keuangan di perguruan tinggi yang bersangkutan setelah melakukan proses ajudikasi berdasarkan UU 14/2008 tentang Keterbukaan Informasi Publik (KIP)", kata Mas Katong, panggilan akrabnya.

Ia menuturkan, ICW baru saja membuka informasi publik soal keuangan salah satu kampus negeri yang akhirnya bermasalah. Hanya saja, dari pihak mahasiswa sendiri waktu itu yang kurang merespons.

"Informasi publik akan lebih mudah diakses jika didorong oleh pihak internal kampus itu sendiri. Selama ini, ketika ICW mengadvokasi masalah anggaran yang bermasalah, pasti ditanya: atas kepentingan siapa? Beda persoalannya jika mahasiswa sendiri yang meminta transparansi dan akuntabilitas" jelas salah satu aktivis senior di ICW ini.

Dengan menggunakan UU KIP, hak atas informasi menjadi lebih mudah diterima.

"Prosedurnya tidak begitu sulit. Pertama, tentukan dokumen apa saja yang ingin diminta informasinya oleh pemohon. Dokumen ini harus mendetail dan spesifik. Setelah ajukan permohonan, tunggu 10-14 hari. Jika tidak ada respons atau ada penolakan dari badan publik yang diminta anggarannya, pemohon bisa melakukan proses mediasi atau ajudikasi difasilitasi Komisi Informasi Daerah", tambah Mas Katong.

Mahasiswa sendiri, menurut beliau, perlu melakukan dobrakan-dobrakan untuk membumikan isu ini secara nasional. "Akan lebih baik jika upaya mendapatkan akses informasi terhadap data keuangan perguruan tinggi ini dikawal secara nasional. Bayangkan, respons apa yang akan dikeluarkan jika semua mahasiswa bergerak untuk mendapatkan haknya atas informasi keuangan perguruan tinggi", kata pria asal Ambon ini bersemangat.

Terkait RUU PT yang akan disahkan dalam waktu dekat, Mas Katong memberi beberapa catatan. "UU PT ini tidak mengakomodasi partisipasi mahasiswa dalam pengambilan keputusan perguruan tinggi. Ini akan menjadi celah bagi birokrat kampus untuk tidak transparan, karena proses pengawasan dapat diatur sedemikian rupa tanpa kontrol pihak eksternal", kata beliau.

Selain itu, dari segi transparansi dan akuntabilitas, RUU PT juga terkesan sangat longgar. "Akan muncul kekhawatiran tertutupnya keuangan yang akan mendorong proses korupsi. Cukuplah kasus Nazaruddin yang menyeret 7 perguruan tinggi ke proses hukum karena proses pengadaan barang dan jasa yang tidak dilakukan secara fair, penuh praktik percaloan", terang mas Katong.

Oleh sebab itu, upaya untuk mengawal proses akuntabilitas publik harus terus dilakukan oleh mahasiswa.

"Proses pengawalan korupsi akan sangat strategis jika dilakukan baik dari BEM KM UGM maupun BEM Seluruh Indonesia. Dan yang penting ada fokus, misalnya fokus untuk menyasar korupsi anggaran. Bisa saja, misalnya, membuat program inovatif untuk memerangi calo anggaran" komentar Lakso Anindito, alumnus BEM KM UGM yang bekerja di Satgas REDD+ di kantor kepresidenan.

Maka, meminjam rumus korupsi dari Klitgaard, korupsi itu adalah akumulasi dari monopoli dan diskresi tanpa disertai akuntabilitas. Penting bagi kita untuk merumuskan agenda strategis melawan korupsi dengan memperkuat akuntabilitas publik.

Dan terpenting, transparansi institusi pemerintahan wajib diperjuangkan sebagai agenda gerakan ke depan.. [umar]